两汉三国南北朝时期的道教发展史
汉末三国时期的道教一、诸山道士时期
当汉明帝时代,并无开始传出的迹象,五岳诸山道士,的原因宗教心理的驱使,奋身群情,欲与一较短；如南岳道士褚善信,西岳道士刘正念,北岳道士桓文度,东岳道士焦德心,嵩岳道士吕惠通,诸山道士费叔才、祁文信等一千三百一十人,上表奏称与较法之事,见载于佛道论,事非纯出虚构.观此秦、汉年来的方士,到东汉以后以后,已经渐有道士之称,他们山中隐居在各地名山大泽,修炼仙道,《汉书·司马相如传》所谓的：“列仙之儒,居山泽间,其形甚癯.”当时可是也没开始成立蓝月帝国一大宗教,却因给予外来宗教的刺激,已似已生起畏惧的运动.
二、张道陵的创教时期
到汉末桓帝、灵帝时代,有沛国人张道陵(初名陵),本是太学诸生,博通五经,及晚年,忽地赞叹读书百害于年命之事,遂学纯阳之道,自称得黄帝九鼎丹法,因无资财合药,闻蜀人纯厚,很易教化,乃与入蜀,居鹄鸣山中,著作道书二十四篇.陈寿在《三国志·张鲁传》中,称其为“矫饰道书,以惑百姓,从受学者,出五斗米,世传称米贼.”后世又称其为“五斗米道”.陵死,子衡行其道；衡死,鲁复行之.到了张鲁在路口的时期,巳经据有东川,手中掌握换算的地方行,设官置吏,皆以鬼神之道命名,转眼就为一路诸侯,而接掌神权政治的实权,相对于四川政局,有不可撼动的地位之势,实为历史上施行地方宗教政治的第一人.
三、魏伯阳的传承弘扬神仙学术
而春秋、战国年来的神仙方士之术,与老子、庄子的玄学,在内阴阳术数与《周易》的学术,出此人彼,相互排斥矛盾.不过东汉期间,便有吴人魏伯阳,如果说《周易》及老、庄之学,与修炼丹药而成神仙的方术,原理互通,彼此原为一惯,乃援《周易》、老庄、神仙丹道三种学问,融合通贯而著《参同契》一书,以只能说明修习神仙方术的易为原则,而使丹道修炼方法,蓝月帝国有体系、有科学基础的哲学理论.想罢神仙丹道之学,推知大行,《参同契》一书,也拥有千古丹经鼻祖,后世道教与神仙家,崇高魏伯阳为“火龙真人”.其所著书,诚为科学与哲学的永恒不灭巨著,也为听说后来道教打响了名号中心思想的基石.
四、黄巾张角的旁门左道\汉末灵帝中平元年,巨鹿人张角,声名赫赫事黄、老之术,以装神弄鬼,遣散游四方,转相诳诱,十余年间,办事机构三十六方.说白方者,宛若汉代政制的大将军.够大方万余人,小方六七千人,各立渠师,欲所图反.事败,张角即驰敕诸方,立时俱起,皆衣著黄巾的标志,角自居“天公将军”,其弟宝称“地公将军”,梁称“人公将军”,可以推知而天下大乱.类此以道术惑乱,如后世宋元之间的白莲教、清末的太平天国、义和团；凡利用宗教之名相群情激昂,阴图政治的运动者,应在引为殷鉴.
五、汉末著名的道士
以上引据的事,皆为北魏时代扩张道教众多健臂的先声,如张道陵、魏伯阳等道术,听说后来蓝月帝国道教正一派的符篆,与正统血脉神仙丹道的两大主流.当汉末、三国期间,时逢乱世,夸张怪诞传说繁兴,凡事出有因,查无实据,而又为当时与后世乐于称道的神仙故事,为道家神仙传等书所采信学校录取的,如刘晨、阮肇、麻姑、费长房、钟离权、左慈、于吉等人,皆为后世道教完全相信为神仙之流,不下一二百人.凡有宗教中人,其生平行事,若不类似神异,就不足以为号召.何况神仙之事,其实就以特立奇行、异乎常人相贬低,于是倾慕道术仙人的信念,就升腾而起朝野,比较高必然于社会各阶层之间了.
但逼使汉末、三国、魏、晋互相间道家发展的,约有三个原因、两种趋势.
第二节魏晋时期的道家
一、许旌阳的丰功伟绩
道家在汉末一变,而有张道陵的道术,听说后来拥有江西龙虎山天师世家的道统,宋元完了,又下一界道教一大派系而称为“正一派”.但在东晋时期,许旌阳在江右以道术综合整治行动南昌、九江间的水利,提倡传统文化的孝道,创立净明忠孝教,其平生行谊,丰功伟绩,永铭人心,《神仙传》中典籍,称其功成德就之日,拔宅飞升,犹如汉代传奇淮南王鸡犬飞升的故事.他在道教中的地位,被尊为历代仙班中排得上号的富贵神仙,这对后世道教的影响如此大,虽与张道陵创教的时代不同,而且南辕北撤,互不咨询,但其簸扬南方道家思想,进入到世俗人心,曾经的民间习俗所称道教中的江西庐山道法,与江南句容的茅山道法互补争长,拥有道教建教的功臣,洵非无意间.
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二、抱朴子的富贵荣华丹砂
当东晋时期,道家学术思想,随晋室而南渡,许旌阳创道教于江西,抱朴子葛洪修炼丹道于广东,此皆道家鸡虫得失的事实.葛洪著作等身,留为后世丹经论著,及修炼丹道的规范,下一界晋代列仙中的杰出人物奇才.道家相传“葛、鲍双修”的术语,是指葛洪还不如丈人南海太守上党鲍元,都是恋恋不舍夫妇家室之好而蓝月帝国神仙的榜样.
葛洪所著《抱朴子》传述的丹道,以炼服药物而成神仙为主,以栖神存想为用,实为民间方士派的正统学术,并非后世道家专主身心内景,以性命双修为炼丹宗旨,故葛洪亦最擅长医药,尤精于外科.所著《抱朴子》的外篇,又除开立身处世、政法策略与兵书军事等思想,这个可以媲美《庄子》、《淮南子》等道家名著.东汉时,魏伯阳著《参同契》,曾已指出道家法术流派的搀杂,正所谓旁门左道,总结地说：“千条有万余”.葛洪在《抱朴子》中,也曾所记方士之流的妖言惑众,自欺欺人者多如牛毛,他强调一些人听闻已活了八百多岁,亲自出马见到孔子出世,手抚其顶,许其将来可做圣人托词.可见道家者流,诳妄虚诞之辈,混迹于其间,不在少数,古已这等,及今更甚,这是道教大的流弊.宋代张君房撰《云笈七签》,汇拢道术精华的大成,这个可以概见宋代以前道教的大要.但从《抱朴子》中汇述神仙方士的记载,也可概见秦、汉年来直到此时两晋道家的大略.但葛洪相对于魏伯阳《参同契》的学术,一字未提,似乎葛洪当时,并无耳闻目睹其书,或因超出古代的时代环境,学术交流,良亦当能.
三、魏晋玄学与道家思想
天下间言学术思想或哲学史者,对魏、晋人的“坐而论道”与“玄学”,皆列为文化演变的主题.关于“玄谈”渐渐衰落的背景,多数怀疑由于政治环境与思想风气所形成,大部分看出两汉、魏、晋年来朝野社会,妄想求仙的风气,与神仙道士等解释“三玄”之学,如《周易》、《老子》、《庄子》的丹经思想.能知此者又不出于儒家的俗学,明于彼者又不识道家的丹诀,故不两舍而不言,就偏彼而重此.若真更能清楚汉末、魏、晋这几年神仙道士的思想,亦已占下人心,且具有何等的潜力,那这对魏晋“玄谈”兴起的原因,就可十分了解了.
汉末、魏、晋时代,上至帝王宫廷,与士族巨室,下至贩夫走卒,而世家宿信仙人的观念,已传袭成习,如同二十世纪初期的知识分子,十之,世家传统,大都信仰佛道两教.但他是知识分子,读书为求事理,且心存君国,志在博取功名官爵,那些要求富贵而兼神仙,无疑必为违背初衷.而传统思想习惯,又已深人人心,虽心神向往,在表面上,又无可奈何加辩驳自以鸣高.想罢神仙道士们所倡导人“三玄”之学,一变而为空言理论的“清谈一”,乃是势所定然的演变,更何况时衰世乱,远离尘世避地既不很有可能,而当时还未较低建立起规模,所以也无从逃佛逃禅,有如五代人才的脱屣轩冕,相率入佛.不如说“玄学”的兴起,导致哲学思潮的刺激,拒斥说是魏晋知识分子相对于神仙道士追求纯粹哲学层面的反激.例如曹魏建安父子兄弟的著作,已可窥见汉末因玄想而引起的旷达意境.他如东晋的世家士族,若王谢等家,也都是尊奉道士们的道教,
如《晋书·王羲之传》称：
羲之次子凝之,为会稽内史.王氏世事张氏神仙信仰,凝之弥笃.孙恩之攻会稽,寮佐请为之备,凝之不从,方胎息室请祷,出语诸将佐日：吾已请大道,许鬼兵相助,贼自破矣.既不设备,遂为孙恩所害.
又如谢灵运儿时,其家为求其易育,曾送养于天师道的治所.他如东晋诸名士的学术思想,不入于道,即得到发展迅猛的佛学,确切只有一成分多少的三个,并非是再无影响的可能.
东晋范宁常谓王弼、何晏之罪,深于桀纣.如涛：“王何蔑弃典文,幽沉仁义,游辞浮说,涌动后生,至使礼乐崩,中原倾覆,遗风余俗,一直为患,桀纣纵暴一时,适绝对无法殒命覆国,为后世戒.故吾以一世之祸轻,历代之患重,自丧之恶小,迷众之罪大也.”
不过,以“玄学”或“玄谈”的兴起,一律归之王弼、何晏,未免太过火,且亦不知情其思想渊源之所本,殊非笃论.但自“玄谈”兴盛,使道家论神仙丹道的学术,在思想上,更有理论的根据与可以发挥,不能形成为听说后来道教的哲学基础,实由“玄学”而开劈其另一途径.
四、道佛思想的与调和
当魏、晋时期,传入与佛经翻译事业,已积极开展其滔滔滚滚澎湃汹涌之势,西域名士如支谦、支亮、支遁良文,入居,且与魏、晋时期国内诸名士,都是亲近交往,学问切磋一番,也彼此互有增益,事载于佛道两教典籍者,姑不具引.即在六朝笔记《世说新语》中,亦可知见可窥一斑.国内名僧如竺法汰、僧肇等辈,是深识文化如“三玄”等学,甚之,援道家名辞理念而入佛学,此宝太特殊的事实.初在庐山创建净土宗的慧远法师,先前修练道家,再后来圭臬,创念阿弥陀佛往生西方西方极乐净土的法门,与道家的栖神、炼神方法,又极稍有不同.西域赴德名僧如玄奘,对此老、庄之学,不光熟得不能再熟,故翻译佛经,引用“道”、“功德”、“居士”、“众生”就这些名辞,摸得门,也都是采用儒道本不分家的道家语,此在中印文化思想的交流,佛、道两教教义的调和,已理有无疑地走上财通途径.至于修习的方法,定境之学,与道士修炼内丹之方,其基本是形式与习静养神的根柢,全部形如.佛家出家观念,与道家避世高蹈的隐士观念,也极是一样的.佛家密咒、手印与道术的符箓法术,又多共之处,索性融合为一禅定、瑜伽、丹道而为一的后世正统血脉道家内丹修炼方法,以便于此时深植种子.
从不超过的路透社援引,已可详尽窥探究竟魏、晋道家的风气,由汉末的演变,积极主动地趋向于自然形成道教为宗教的路线,约可归纳为两个原因：
(一)时衰世乱,政局不稳,战争不安,地方势力的割据形势,与听命于当之无愧的士族集团以自保者,随处一些人.高明之士,如许旌阳、慧远等人,有问题是黄巾张角之流的行为,但取宗教的思想与方法,另外避地高蹈,保境安民的教化,渐渐无法形成为一同盟协议信仰的力量.同时自张道陵、张鲁子孙所创的五斗米道,渐已蓝月帝国具高历史性的组织,慢慢的与特殊道派合流,连成再后来道教的详细力量,确实是势所必定的结果.
(二)思想的传入,使有识之士,是对神仙道士的超神入化之说,愈有信仰研究的兴趣.且鉴于的教义与修证方法,具高系统而理论有据,想罢玄谈与修炼丹法,也渐求洗炼而趋向有理论的根据,与有系统的途径,如葛洪对丹道的汇编而著《抱朴子》.他如嵇叔夜著《养生论》,为后世道士取为神仙可学的资料.道宣著《神不灭论》,后来影响大南朝沈约之作《形神论》、《神不灭论》,亦为后世道家取为神仙理论的张本.
总之,文化,自上古而至周、秦时期,由儒、道本不兄弟分家就开始.再由春秋战国时期学术分家单过,使道家与方士的众术从中脱颖而出.复由汉末、三国而至魏、晋时期神仙方士的蜕变,逐渐形成北魏时期向外扩张而成的道教,在政治地位上,开始与互争宗教的教权.导致以内的简引择要,大致已可见其概况.
第三章道教的成长
第一节北魏时代道教的定型与道佛之争
晋室东渡完了,文化思想与政治局面,相互由是因果.社会担忧与思想散漫,连百余年之久.外有文化澎湃然后输入,一变两千年来从无统一信仰某一宗教的习惯,内有道士神仙思想的普遍发展,逼使文化中儒、道两家学术的蓦然混和,使新兴的宗教——道教逐步变直.进而扩充卡到北朝社会,在政治上结束道、佛两教的互称雄长,彼此可以争取宫廷及士大夫们的信仰以普遍推行其教化之功,而不利于何种情况蓝月帝国表面化,一变两晋历来各派道士的各自为政,振臂高呼亲密团结群力而蓝月帝国教争的力量,应推北魏时代之一热烈地.此时领导道教运动的人物,肯定以北魏朝的天师司马承祯为其中坚分子,今综合《魏书·释老志》、道教《神仙传》、及史传等的记述,简介寇谦之建立道教,与道、佛两教的纷争事实五释：
北魏世祖时,道士寇谦之,安辅真,雍州人.早好玄门,修张鲁之术,服饮饵药,历年罔效.有仙人成公兴,求谦之为,行止入华山居石室.兴采药与谦之服,能不饥.又共入嵩山石室.寻有异人,将药与谦之,皆毒虫臭物,谦之惧走.兴长叹曰：先生未仙,正可为帝王师耳.迩来兴仙去,谦守志嵩山,忽遇大神,乘云驾龙,导从百灵,集于山顶,称太上老君.谓谦之曰：自天师张道陵去世这几年,地上请病假,汝纹身直理,吾故授汝天师之位,锡汝《云中新科》二十卷,自开辟出来年来,不传于世.汝宣吾新科,清整道教,算上三张伪法,租米钱税,及男女合气之术.大道清虚,宁有斯事,专以礼度为首,细加吞服闭炼.使玉女九嶷十二人,授谦之动作导引口诀,遂得辟谷,气盛,颜色明丽云.
以此为标准解得,由汉末、魏、晋以来张道陵所创的教法,以及神仙道士的丹诀等,很快北魏寇谦之时代,遂善加变更手续,成为正式的道教,从此之后捧出教主“太上老君”的称号,同时又决定张道陵历来以名山大泽的名胜洞府做为教区的传统,转移其神仙管理人间的治道,一不变人、鬼、天、神互相交通,建立起天上人间一体的道教系统的雏形,如涛：
奉常八年,十月戊戌,有牧土上师李谱文提前到来嵩岳,云老君之元孙,昔居代郡桑乾,以汉武之世得道成仙为牧土宫主,领治三十六土人鬼之政,地方十八万里有奇,(盖历术一章之数也.)以嵩岳所统广汉,平土方万里,以授谦之,作《诰》曰：吾处天宫,敷演真法,受汝道年二十二岁,除十年为竟蒙,其余十二年教化,虽可大功,且有百授之劳.今赐汝迁入内宫,太真太宝九州真师,治鬼师,治民师,继天师,四录,修勤坚持不懈地,依劳复迁.赐汝天中《三真太文录》,敕召百神,以授.文录有五等：一曰：阴阳太官.二曰：真官.三曰：正房真官.四曰：宿宫散官.五曰：互融录.主坛位礼拜衣冠仪式,各有差品,凡六十余卷,号曰《录图真经》,付汝奉持,转佐北方泰平真君,出天宫静轮之法,能兴造克就,则起真仙矣.又地上生民,末劫垂及,其中行数甚难.但令男女立坛宇,朝夕礼拜,若家有严君,功及上世.其中能七分袖服用药物,学纯阳之术,即为真君种民.药别授方,销炼金丹云英八石玉浆之法,皆有之法.……又言：二仪互相间,有三十六天,中有三十宫,宫有一主(按：此数字,皆由汉儒易经象数观念而来).极高者无极自尊(按：此乃易经太极观念与列子学说之变辞).次曰：大至真尊,次：天覆地载阴阳真尊,次：洪正真尊,姓赵名道隐,以殷时得道,牧土之师也.(按：此为宋元以后民间道教观念洪钧老祖的张本)……经云佛者,昔于西胡修成大道,在四十二天为延真宫主,勇猛苦教,故其皆髠形染衣,彻底毁灭人道,诸天衣服悉然.
崔浩的弘扬道教与排佛
始光初,寇谦之初奉其书而献之,魏世祖乃令谦之止于张曜之所,供其食物.时朝野闻之,上士闻道,未全信也.权臣崔浩独异其言,因师事之,受其法术,随后上奏力事赞扬,世祖欣然,乃尊奉为天师,显扬新法,隆重的宣布天下,道教大行.及嵩岳道士四十余人至,遂起天师道场于京城之东南,重坛五层,遵其新经之制,给道士百二十人衣食,斋肃祈请,六时礼拜,月设厨会数千人.及世祖讨赫连昌归,尤重其预言而中.谦之奏请世祖登受符书,以彰圣德,世祖从之(按：此为唐宋以后,帝王进行道教授箓的肇始者).只好亲玄旨坛,受符箓,备法驾旗帜尽青,以从道家之色也.
自后诸帝每继位,皆如之.寇谦之卒时,年八十四,正月间,先示谓梦中成公兴召之于中岳仙宫,五月二十七日,果羽化,有清气若烟,自其口出,尸体引长,量之八尺三寸,三日下次渐缩,至敛,量之长六寸.于是诸我以为兵解变化而去,能不死也.后又有人见之于嵩山之顶托词.
由以上详尽的引据,可见在北魏时代,寇谦之开始建立起道教的规模.而今魏武帝时代,影响到道、佛两教争端的主要人物,虽然是信奉谦之天师的权臣崔浩所拒绝.其动机,当的原因狭隘的宗教心理煞星,同时,亦由本身自有流弊而借此良机其事,如典籍《历代通载》所记云：
元嘉二十三年,魏太武三月,西伐长安,与崔浩皆以为佛法虚诞,为世费害,宜悉除之.及魏主讨盖吴,至长安入佛寺,沙门饮从官酒,从入其室,见有几分兵器,出白太武,太武怒曰：此非沙门所用,必与盖吴同谋欲为乱耳.命有司按诛合寺僧,阅其财产有几分酿具,及州郡牧守富人所寄物以万计.又为窟室以匿妇人(按：或为迅速隐蔽逃难妇女而设,亦不解得).浩因说帝,将诛天下沙门,毁诸经像,帝从之,寇谦之切谏我以为绝不可以,浩不从.先尽诛长安沙门,燃烧经像.还宫,敕台下四方,命一依长安法.太子素好佛法,屡谏不想听,乃缓宣诏书,使远近闻之,得各为计.沙门多匿亡获免,能收藏经像.塔庙在魏境者,无一文化遗迹.迨太子继位为文成帝,召复.后浩以修国史招惹,夷五族而死,果报甚惨虚言.
但自北魏永平二年下次,沙门自西域来者,三千余人,魏主别为之立永明寺千余间以处之.到了延昌年间,北魏,州郡共三一万三千余寺.梁武帝在南朝方面,亦地事动土佛寺,这在宗教史上,实为的一大盛事,当然会影响到诸山道士的反感,又是与物无竞的事.由不超过的征引,所以说道教在北魏时代,自道士司马承祯又开始,综合考秦、汉、魏、晋的神仙方士之术,及畜养鬼神、符箓、法术等流派,不能形成初期临时道教的规模,到那时而代有充实快乐,一变综罗急切的道家学术,拥有比较完全是宗教性的道教,打下了坚实的基础道教仪式的斋忏醮仪等规矩,而为唐宋以后道教教仪的根据.若以进化史的观念论断,从那以后做研究道教,则特有条理清楚系统有迹.如从远古时期道家学术的立场言之,则有南桔北枳之异,旃檀 乳酪,精华散失,犹在糟粕之感矣.
第二节南朝的道教与陶弘景
自寇谦之在北魏创建家族正统的天师道,使之拥有开始的宗教年来,不仅在北朝已深植根基,由此渐及南朝六代,亦普开风尚.当此时期,的传布基础已立,但已被龙蛇演义的原因有二：
(一)因此民族意识的反感,士大夫们据传统文化中儒家所吹捧的“三纲五常”为之集中力量攻坚,而斥为“不忠不孝”的异端.
(二)因道教外冒黄、老的传统,内主老子、列子、庄子的思想,与神仙方士的学术,和儒、道不分的形态,不管在政治地位,和朝野信仰上,或明或暗,大街小巷里与之正面抗衡对立.但风气所及,大部分六朝学术与文学的著作,普遍的共通思想,都已不离道、佛两家的范围.因历史背景与社会风气的影响,朝野上下,在百余年间,都被道、佛思想所左右,并且皆故此种思想形态,罩住一切.更何况到了南朝的梁武帝,遂在这种思想风气的潮流中,下一界时代的去牺牲者.因梁武帝更相信佛、道两教,曾亲自三度舍命救人僧寺为奴,现场宣讲佛经,而又同样亲讲《老子》,而且亦崇尚孔、孟之学.他不仅仅对三教有同好,而其兴趣尤多偏重超脱生死的出世情调,在行为生活方面,有许多地方,俨然如一宗教家.只是可惜时代造英雄,使他作了皇帝,假使他一生普通机电设备学术或宗教的研究,可能在千秋事业的成就上,特有一代之雄更为多么伟大.唐代贤臣魏徵论史,是对梁武帝与宗教关系,曾有最很中肯的论断,如云：
高祖固天攸纵,精明经世,道亚生知,学为博物,允文允武,多艺多才.爰自诸生不羁之度,属诸凶肆孽天伦之祸,贼党义旅,将雪家冤,曰纣可伐,不期而会,龙跃樊汉,电击湘郢,剪离德如振槁,取如拾遗,其雄主,故不可得而称矣.既悬白旗之首,方应皇天之眷,而布泽施仁,悦近来远,开荡荡之王道,革靡靡之商俗,大修文学,盛饰礼容,鼓扇玄风,阐扬儒业,介胄仁义,折冲樽俎,声振寰区,泽周遐裔,干戈载戢凡数年,人才济济焉!洋洋焉!魏晋这几年未闻若斯之盛也.然没法息末敦本,斫雕为朴,慕名好事,崇尚浮华.抑扬孔墨,徘徊流连释老,几终夜郁证,或赏同罚异,非弘道以利物,唯饰智以惊愚.且心未遗荣,虚厕苍头之位.高谈脱屣,终恋黄屋之尊.夫人之大欲,在意李安电影.况且轩冕殿堂,非有切身体会之惠.高祖屏除嗜欲,留恋轩冕,得其所难而滞其所易,可谓神有不达,智有不不清楚矣.
又如《新唐书·萧瑀传》赞曰：
梁萧氏兴江左,实功绩显著在民,厥终无大恶,以浸微罢了,故余社教材习题解答后裔.用此验魏徵之论,益见其为平允.
陶弘景混合道佛的主张
梁武帝酷好道、佛两教,故两教的奇才异能之士,亦舜氏而兴.在,有宝志禅师(又称志公)、傅翕(又称善慧大士)点了点头,杰出的诸方,在粱武帝朝中处于师友之间的关系.在道教,有贞白先生陶弘景,隐居修道于句容茅山,亦与梁武帝在师友互相间,时人号为“山中宰相”.如史所云：
粱处士陶弘景,仕齐为奉朝请,弃宦山中隐居茅山.梁主早与之游.及继位,恩礼甚笃,每得书,点香虔读.屡以手敕招之,弘景不出.国家每有大议,必从咨之,时人谓之“山中宰相”.将殁,为诗曰：夷甫(王衍字)任散诞,平叔(何晏字)坐空论.岂悟昭阳殿,遂作单于宫.盖因时人竞谈玄理,不练功习武事,弘景一脸诗讥之.
陶弘景在南朝的政坛上是负有时代重望的人物,而其毕生致力于提供学术的方向,一直以修道炼仙为目的,从南北朝的道教史而论,他与北魏时代的寇谦之,全是建立起道教的中坚分子.但太武帝是以并非是道教的宗教姿态从事外贸传道的活动.陶弘景犹有道家老、庄的风格,掺和神仙方士的道术,接近于入世修行证道互相,隐露风尘,游戏三昧.而他的道家思想早就渗透佛家思想的成分,但是趋向于融会道、佛两家思想与方法的前驱.至于修炼神仙与常规道术的方法,注重养生丹药而异于抱朴子,故亦著有麻烦问下医药方伎的《肘后百一方》等书.但在天人的观念上,他亦如王远知一派,崇尚斋忏醮仪的祈祷,著有道教著名内典的《真诰》一书.但相对于神仙事业的地位,他与抱朴子及寇谦之等观念,又有截然不同之处,如其所著《真灵位业图序》云：
夫仰龙幽精,睹景耀之巨细.俯盼平区,见岩海之崇深.搜访人纲,究朝班之品序.研综九玄,测真灵之阶业.但名爵隐显,学号进退,四宫之内,白色不明物体相参.今正在此时比类经正,譬校仪服,埒其高卑,区其宫域.又有指目单位,略说姓名,或任同秩异,业均迹别者,如希林真人,为大微右公,而领九宫照片上的样子,末委为北宴上清,当下亲相职耶.不胜枚举,难可必证.谓其并继所领,而从高域粗,事事条辨,略宜后章.辄以浅识下生,轻品上圣,升降失序,梯级乖本,惧贻谪玄府,络咎冥司.今所诠贯者,实禀注之奥旨,存向之要趣,祈视跪请,宜委位序之尊卑,对真接异,必究所遇之轻重.虽同号真人,真品乃有数.俱自仙人,仙亦有等级千亿.若不精委条领,略识宗源者,犹如野夫出朝廷,见朱衣必令史.句骊入,呼所有为应募.岂解士庶之贵贱,辨爵号之异同乎.
关于道、佛两教学术的争执,当北齐之际已近临时诏令敕诸沙门与道士达者,如释慧远等,亲自跑杨许丽法术理论的事实.及南朝梁武帝时代,道、佛两教的纷争,虽愈趋尖锐刺耳,但在修炼证确实思想与方法上,巳经就开始农银互会,铺陈开来入于同流的趋势,名士如沈约、刘勰,隐士如何能点、何胤.法师如慧文、道宣等人,都是领导此一风气的人物.更何况如陶弘景是对道、佛两教的论断,当时仅是极其深刻之的名言,如其《答朝士访仙佛两法体相书》云：
至哉嘉讯,岂蒙生所辨.虽然,试言之：若直推竹柏之匹桐柳者,此本性有殊,非今日所论.若引庖刀汤稼,从养溉之功者,此又止其所从,终无永固之期.夫得仙者并有异乎此.但斯族复有数种,今且谈其正体,凡质象所结,不过形质,形神合时,则是人是物.形神若离,则是灵是鬼.其非离非合,佛法所摄.亦离亦合,仙道所依.今问以何能而致此仙,是铸炼之事极,感变之理通也.当埏埴认为器之时,是土而异于土,虽燥未烧,遇湿犹坏,烧而未熟,不久尚毁,火力既足,相关连坚固的城墙,河山可尽,此形无灭.假令为仙者,以药石炼其形,以精灵莹其神,以和气濯其质,以善德解其缠,众法共通性,无事无滞,欲合则乘云驾龙,欲离则尸解化质,不离犯克,则或存或亡,想罢各随所业,修道进学,渐阶无穷尽,教功令满,亦不过寂灭矣.
文化,自上古至三全权处理一变,历商至使周国之初又为一大变.在春秋、战国时期又为一变,自秦、汉历南北朝当然了唐初太祖皇帝为一大变.次第及于宋、元之际为一变,再由明、清两代再说现代,又为一大变.当魏晋南北朝时期文化巨变的主因,实因西北边疆民族的侵凌,和文化键入的刺激所过多.历时三个月约经二百余年,佛经汉语翻译,与传布事业的开展,由教(宗教仪式)理(哲学依据)行(修证方法)果(实证圆满之)有系统的迻译,已铺陈开来渗透进拥有文化思想的主流,且已比较高为国人所进行,而又善加融会阐述.但渐有各宗的兴起,一变印度而曾经的的,而且融通儒、道两家思想而崛起为禅宗的成长,更不利于南北朝倡言道教及深信神仙修证者流相率努力,遂有综合考儒、道、墨、法、名家等精要,而储存为唐代那以后道教的规模.然所遗憾者,自战国年来的道家传统,虽亦师弟陆续,但皆时异势易,以隐密秘传为能事,并未再进行的踪迹可寻.故到南北互相,虽北有寇谦之,南有陶弘景,亦皆各自为政,不能不能合作统一,使其学术思想蓝月帝国一贯而有具体的组织,用此与有传承严整的远不及,也就极尽逊于一筹了.
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